Συμβίωση ως αμοιβαία χρήση

Δυσκολεύομαι να κατανοήσω τις αντιδράσεις ανθρώπων που νομίζουν ότι εκφράζουν την Εκκλησία αρνούμενοι εκ προοιμίου ένα τέτοιου είδους νομοθέτημα της πολιτείας. Μοιάζει να βρίσκονται εκτός τόπου και χρόνου, νομίζοντας ότι η σημερινή ελλαδική κοινωνία, στο σύνολό της, είναι και «πλήρωμα» της Εκκλησίας, επομένως το εκκλησιαστικό Μυστήριο του Γάμου μπορεί να λειτουργεί και ως νομικός θεσμός της πολιτείας για τη ρύθμιση δικαιωμάτων και υποχρεώσεων της ανδρόγυνης συμβίωσης.

Βέβαια, το «Σύμφωνο Ελεύθερης Συμβίωσης, θέλει να είναι κάτι διαφορετικό ακόμα και από τον θεσμό του Πολιτικού Γάμου: να μειώσει στο ελάχιστο δυνατό την ανάληψη ευθύνης που συνεπάγεται οποιουδήποτε είδους διαπροσωπική σχέση, να κατοχυρώσει τη συμβίωση μόνο ως γυμνή σύμβαση. Σε αυτό το επίπεδο θα μπορούσε ο πολίτης, άσχετα με τη μετοχή του ή όχι στην Εκκλησία, να έχει αντιρρήσεις σοβαρές. Βέβαια, δεν μπορεί να αγνοήσει ότι το νομοθέτημα υπακούει στη λογική του καθολικού σήμερα «τρόπου του βίου», δηλαδή του κυρίαρχου μοντέλου «πολιτισμού»: του φυσιοκρατικού ατομοκεντρισμού που διαμορφώνει και την παραμικρή πτυχή της οργανωμένης συλλογικότητας.

Το κυρίως θλιβερό είναι ότι η πολιτεία στην Ελλάδα σήμερα (αν κρίνει κανείς από τα κείμενα των «θεωρητικών» που εκφράζουν την εξουσία, όποιο κόμμα και αν τη διαχειρίζεται) αναλαμβάνει σε κοινωνικά θέματα νομοθετικές πρωτοβουλίες που δεν μοιάζει να απηχούν ρεαλιστικές συλλογικές ανάγκες. Μάλλον πιθηκίζουν ό,τι «μοδέρνο» και «προοδευτικό» λιμπίζεται η επαρχιωτίλα των καφενείων του Κολωνακίου. Διαφορετικά δεν μπορεί να εξηγηθεί η προκλητική αδιαφορία που χαρακτηρίζει τα κείμενα των «θεωρητικών» της «προόδου» για τη γνησιότητα ή την αλλοτρίωση της ανθρώπινης ύπαρξης σε συνθήκες άκριτου μιμητισμού.

Στον φυσικό θεσμό του γάμου, που οι απαρχές του χάνονται στα βάθη της Προϊστορίας, το τελετουργικό τυπικό, οποιοδήποτε, δηλώνει μπροστά στην κοινότητα την ανάληψη από το ζευγάρι μιας αμοιβαίας ευθύνης, η οποία ιδρύει και υπηρετεί τη σχέση: Θέλω να μοιραστώ τη ζωή με τον συγκεκριμένο «άλλον», δέχομαι δημόσια την ευθύνη και τη διακινδύνευση της σχέσης. Διότι, σχέση δεν είναι η παράλληλη και ασύμπτωτη συνύπαρξη δύο θωρακισμένων εγωισμών, δεν είναι η δυαδική μοναξιά. Η σχέση είναι εκούσιο άθλημα ελεύθερης αντίστασης στον ατομοκεντρισμό, στις ενστικτώδεις ορμές της αυτοσυντήρησης, της επιβολής της κυριαρχίας. Μοιράζονται τη θέλησή τους οι άνθρωποι στη σχέση, διαφορετικά αλλοτριώνουν τη σχέση σε εξάρτηση, υποταγή, εκμετάλλευση του ενός από τον άλλον.

Ενα νομικό πλαίσιο μπορεί να συμβάλλει στην προστασία από την αλλοτρίωση, αλλά η σύμβαση δεν μπορεί ποτέ να υποκαταστήσει το άθλημα της σχέσης, να αποκλείσει τη στεγασμένη μοναξιά, τη δραματική ακοινωνησία. Ειδικά, πάντως, το «Σύμφωνο Ελεύθερης Συμβίωσης» αλλοτριώνει εξ ορισμού τη διαπροσωπική σχέση σε συμφωνημένη αμοιβαία χρήση του άλλου. Ακριβώς όπως όριζε τον γάμο ο Καντ: «Αμοιβαία χρήση ιδιοτήτων του άλλου φύλου» (wechselseifigen Besitz ihrer Oeschlechtseigenschaften)! Με τα αντικείμενα χρήσης δεν σχετίζεται, απλώς τα χρησιμοποιεί. Είναι ιδιοκτησία σου (Besitz) νομικά κατοχυρωμένη.

Και εξαρτάται μόνο από τους όρους της σύμβασης να επιλέξει κανείς ετερόφυλο ή ομόφυλο αντικείμενο χρήσης. Το «Σύμφωνο Ελεύθερης Συμβίωσης» είναι ένα «επικοινωνιακό» εύρημα για τη νομιμοποίηση και κατοχύρωση δικαιωμάτων σε περιπτώσεις που η σεξουαλική ιδιαιτερότητα αποκλείεται να παραγάγει σχέση γονεϊκής δημιουργίας και ευθύνης. Η σύμβαση υπερισχύει και των σκοπιμοτήτων της φύσης κατοχυρώνοντας το άτομο, με τις ηδονικές επιλογές του, αποκλειστικά.

Θα θεωρούσα αυτονόητο, όσοι μετέχουν στο εκκλησιαστικό γεγονός να είναι ένθερμοι υποστηρικτές του πολιτικού γάμου αλλά και του συμφώνου ελεύθερης συμβίωσης. Ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, από το 1896 κιόλας, ζητούσε να καθιερωθεί ο πολιτικός γάμος. Σήμερα, θα υποστήριζε, νομίζω, και το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης. Ακριβώς για να είναι σαφής και θεσμοθετημένη η καισαρική διαφορά που χωρίζει τις συμβάσεις της οργανωμένης συλλογικότητας από τους όρους-όρια ζωής της εκκλησίας.

Οταν η εκκλησία μιλάει για «μυστήριο» αναφέρεται στην ανυπότακτη σε αντικειμενοποιήσεις υπαρκτική δυναμική «εγκεντρισμού» των αναγκαιοτήτων της φύσης στην ελευθερία της σχέσης: η ενστικτώδης, ορμέμφυτη ανάγκη εντάσσεται, ως άθλημα ελευθερία, στη σκόπευση της ζωής ως αγαπητικής κοινωνίας. Το μυστήριο της Ευχαριστίας, για παράδειγμα, θέλει να ελευθερώσει τη ζωτική ανάγκη της τροφής και του ποτού από τη φυσική αναγκαιότητα της ατομικής αυτοσυντήρησης να την αναδείξει σε ελευθερία αγαπητικής κοινωνίας της ζωής και της ύπαρξης. Αντίστοιχα, και το μυστήριο του Γάμου εντάσσει τη σεξουαλική σχέση και τη συμβίωση στη δυναμική του αθλήματος αυθυπέρβασης και αυτοπροσφοράς που εικονίζεται στην ερωτική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο («εις Χριστόν και εις την Εκκλησίαν», όπως λέει το τελετουργικό).

Οι Χριστιανοί που μετέχουν στο μυστήριο του ευχαριστιακού δείπνου δεν ζητάνε να ακυρωθεί κάθε άλλο δείπνο, κάθε άλλη λήψη τροφής. Και όσοι χριστιανοί μετέχουν στο μυστήριο του Γάμου δεν απαιτούν να θεωρείται μόνο ο δικός τους γάμος νόμιμος και κάθε άλλος γάμος «παλλακεία και πορνεία». Δυστυχώς, υπάρχουν και τραγικά αθεολόγητοι επίσκοποι, όπως και μικρονοϊκού ηθικισμού ζηλωτές, που θεωρούν τον εκκλησιαστικό γάμο σαν θρησκευτική νομιμοποίηση της «αμαρτωλής» καθεαυτήν σεξουαλικότητας. Γι' αυτό και μάχονται να καταστήσουν υποχρεωτικό για όλους το ευτελισμένο θρησκευτικό φολκλόρ της φιέστας με το νυφικό και τα κουφέτα, το ρύζι και τον χαβαλέ.

Δεν θα ήταν αυθαίρετο να ισχυριστεί κανείς ότι η χρεοκοπία του θεσμού του γάμου σήμερα και η σαρωτική αύξηση των διαζυγίων οφείλονται, σε σημαντικό ποσοστό, στην αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού Μυστηρίου του Γάμου: Ο ασκητικός χαρακτήρας του έρωτα, το άθλημα της αυθυπέρβασης και αυτοπροσφοράς, δεν λειτουργεί σαν μέτρο και κριτήριο ποιοτικής αποτίμησης της σχέσης.

 Xρ. Γιανναρας

Το έργο του Αγίου Πνεύματος στη διατύπωση των δογμάτων

Η Θεοφάνεια ως Χριστοφάνεια, που αποτελεί τη βάση του δόγματος, εμπεριέχει δύο βασικά προβλήματα. Το ένα είναι ότι πρέπει να καλυφθεί ο χρόνος που χωρίζει τον ιστορικό Ιησού και την εποχή του (Αποστολική εποχή) από τις επόμενες γενεές – εποχές, στις οποίες διατυπώνεται το δόγμα:

Με ποιον τρόπο είναι δυνατή η γεφύρωση του χρονικού αυτού χάσματος;

Το δεύτερο είναι ότι μέσα στην ίδια την ιστορική θεοφάνεια εν Χριστώ, υπάρχει η διάσταση του «ήδη και όχι ακόμα»: στον ιστορικό Χριστό και την εμπειρία των πρώτων αποστόλων έχομε την αποκάλυψη του Θεού «εν εσόπτρω και εν αινίγματι» και όχι «πρόσωπον προς πρόσωπον». Η πλήρης «πρόσωπον προς πρόσωπον» αποκάλυψις είναι εσχατολογική πραγματικότητα. Ο Χριστός φέρει μια προεικόνιση και πρόγευση της Βασιλείας, της πλήρους δηλαδή και αμέσου προσωπικής γνώσεως του Θεού. Μέχρις ότου έλθει η «εσχάτη ημέρα», κανείς προφήτης ή άγιος δεν έχει πλήρη γνώση του Θεού σε μια σταθερή και αμετάβλητη μορφή. Πώς είναι δυνατόν η πρόγευση αυτή του παραδείσου, της πλήρους γνώσεως του Θεού να πραγματοποιηθεί από τώρα με πλήρη βεβαιότητα ότι το κηρυττόμενο δόγμα εκφράζει αυτή την προεικόνιση και προσφέρει αυτή την πρόγευση με πιστότητα και ακρίβεια;
Το δόγμα ως πιστή εικόνα του Χριστού, που αποκαλύπτει τον Θεό, πρέπει να είναι πιστή ως προς δύο διαστάσεις:

Α. Πιστή εικόνα του ιστορικού Χριστού (= παρελθόν), και

Β. Πιστή εικόνα του μέλλοντος, εσχατολογικού Χριστού και της Βασιλείας Του. (Πρβλ. Βυζαντινή εικόνα: Δεν αρκείται στην ιστορική αναπαράσταση, αλλά εικονίζει τη μελλοντική κατάσταση. Π.χ. εικόνα Πεντηκοστής). Το έργο αυτό της γεφυρώσεως του παρόντος (= δόγμα) με το παρελθόν (ιστορική Χριστοφάνεια) και το μέλλον (= Δευτέρα Παρουσία) είναι το κατ’ εξοχήν έργο του Αγίου Πνεύματος στη θεία Οικονομία. «Έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και ημίν» (Πράξεις 15/ιε΄ κεφ.), είναι η απόφαση της Αποστολικής Συνόδου. Αποτελεί πάγια πεποίθηση της Εκκλησίας ότι τα δόγματα είναι κατ’ έμπνευσιν του Αγ. Πνεύματος, όπως και η Γραφή («πάσα γραφή θεόπνευστος…» Β΄ Τιμ. 3/γ΄ 16). Αλλά αυτό χρειάζεται πολλή προσοχή, γιατί μπορεί να νοηθεί κατά διαφόρους τρόπους. Έτσι η παρουσία του Αγ. Πνεύματος και η ενέργειά Του είναι δυνατόν να νοηθεί ως ένα είδος μαγικής και μηχανικής επεμβάσεως του Θεού. Αυτό θυμίζει την «θεοπνευστία» των αρχαίων Ελλήνων (Μαντεία, χρησμοί κλπ). Δηλαδή η προσωπική ελευθερία αφαιρείται: οι συγγραφείς της Βίβλου και οι Πατέρες των Συνόδων ήταν άβουλα όργανα του Πνεύματος. Αυτό είναι μια αντίληψη που επικράτησε στη Δύση (από όπου προήλθε) με τη μορφή του λεγομένου Fundamentalismus.

Η παρουσία και ενέργεια του Πνεύματος είναι δυνατόν να νοηθεί ως αποτέλεσμα ηθικών μεταβολών στον άνθρωπο. Όταν λέμε: «Ηθικές μεταβολές» εννοούμε ευρύτερα κάθε βελτίωση του ανθρώπου οφειλόμενη στη δική του προσπάθεια (π.χ. κάθαρση από τα πάθη, αρετές κλπ).Η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος είναι δυνατόν να νοηθεί ως αποτέλεσμα ενός γεγονότος κοινωνίας, τόσο με κατακόρυφες όσο και με οριζόντιες διαστάσεις, δηλαδή ως αποτέλεσμα της κοινωνίας της εκκλησιαστικής κοινότητας.Από τις δυνατότητες αυτές, η πρώτη πρέπει να αποκλεισθεί εντελώς: Το Άγιο Πνεύμα είναι Πνεύμα ελευθερίας» και δεν βιάζει τον άνθρωπο. Εξ άλλου το γεγονός του Χριστού, η ίδια η φύση της Χριστοφάνειας είναι τέτοια, ώστε να σέβεται πλήρως την ελευθερία του ανθρώπου.

Η δεύτερη δυνατότητα έχει περισσότερη αξία και βαρύτητα και ταιριάζει στις προϋποθέσεις της ασκητικής εμπειρίας, που όπως είδαμε πρέπει πάντοτε να λαμβάνεται υπ’ όψιν: Χωρίς κάθαρση από τα πάθη δεν είναι δυνατόν να δει κανείς το Θεό (π.χ. όποιος μισεί τον αδελφό του δεν μπορεί να δει τον Θεό. Πρβλ. Α΄ Ιωάννου). Με το ίδιο πνεύμα ο άγιος Γρηγόριος ο θεολόγος αποκρούει τους Ευνομιανούς, οι οποίοι είχαν δημιουργήσει μια εντελώς διανοητική θεολογία που επέτρεπε στον καθένα να «θεολογεί», ακόμη «και μετά τους ιππικούς και τα άσματα και την γαστέρα… οις και τούτο (η θεολογία) μέρος τρυφής…», τονίζοντας ότι «ου παντός… το περί Θεού φιλοσοφείν, ου παντός», αλλά «των εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία και προ τούτων και ψυχήν και σώμα κεκαθαρμένων ή καθαιρομένων το μετριώτατον». Αν όμως η άσκηση ληφθεί ως μεμονωμένη και αυτάρκης προϋπόθεση, τότε πάσχει από δύο σοβαρά ελαττώματα: Του ατομικισμού και του ηθικισμού. Δηλαδή κινδυνεύουμε να πιστέψουμε ότι ο Θεός αποκαλύπτεται σε άτομα μεμονωμένα και υπό προϋποθέσεις ανθρώπινων επιτευγμάτων.

Γι’ αυτό η δεύτερη αυτή δυνατότητα πρέπει οπωσδήποτε να συνδυασθεί με την τρίτη που είναι η εκκλησιολογική μορφή ενεργείας του Αγ. Πνεύματος.

Για να κατανοηθεί αυτό θα πρέπει πριν από όλα να απαλλαγούμε από μια εσφαλμένη αντίληψη που έχουμε, ότι δηλαδή το Άγιο Πνεύμα ενεργεί επί μεμονωμένων ατόμων. Η αντίληψη αυτή είναι τόσο διαδεδομένη ώστε να ξενίζει ίσως το ότι την αποκαλούμε εδώ «εσφαλμένη». Όσοι την υποστηρίζουν παραγνωρίζουν μια θεμελιώδη διάκριση μεταξύ της ενεργείας του Αγ. Πνεύματος στην Παλαιά Διαθήκη και εκείνης στην Καινή Διαθήκη. Στην Π.Δ. το Πνεύμα δίδεται σε ορισμένα άτομα (προφήτες, βασιλείς κλπ) και όχι στο σύνολο του λαού του Ισραήλ. Στη Μεσσιανική όμως εποχή που εισάγεται στην Κ.Δ. με την έλευση του Μεσσία, το Πνεύμα αναμενόταν να δοθεί σε όλο το λαό του Θεού. Γι’ αυτό στην εξιστόρηση της Πεντηκοστής, ο Λουκάς χρησιμοποιεί τη φράση του προφήτη Ιωήλ: «εν ταις εσχάταις ημέραις εκχεώ από του Πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα… λέγει Κύριος Παντοκράτωρ»

Αποτέλεσμα τούτου είναι ότι στην Κ.Δ. όλοι οι βαπτισμένοι Χριστιανοί εθεωρούντο ως έχοντες το Άγιο Πνεύμα και ως διαθέτοντες διάφορα χαρίσματα. Αν μελετήσουμε προσεκτικά το κεφ. 12/ιβ΄ της Α΄ Κορινθίους θα δούμε ότι για τον Απ. Παύλο το να είσαι μέλος της Εκκλησίας, ισοδυναμεί με το να έχεις κάποιο χάρισμα του Πνεύματος. Επειδή οι Κορίνθιοι είχαν την αντίληψη ότι μερικοί είναι πιο χαρισματούχοι από τους άλλους, ο Παύλος αποκρούει έντονα την αντίληψη αυτή και τονίζει ότι όλοι έχουν κάποιο χάρισμα, ακόμα και αυτοί που ασκούν απλό έργο διακυβερνήσεως κλπ. Εκεί κτυπάει ο Παύλος αλύπητα κάθε μορφή πνευματικού «ελιτισμού» και τονίζει ότι ακόμα και αν έχει κανείς γνώση ή πίστη ώστε «όρη μεθιστάνειν» μπορεί να μη είναι τίποτε αν δεν έχει «αγάπην».

Τι σημαίνει «αγάπην» εδώ; Αν δούμε το κείμενο στο σύνολό του (κεφ. 11 – 14) και όχι σε μεμονωμένα χωρία, θα δούμε ότι «αγάπη» εκεί για τον Παύλο σημαίνει την κοινωνία που δημιουργεί η κοινότητα της Εκκλησίας. Δεν πρόκειται για κάποιο συναίσθημα του ατόμου (καλή πρόθεση κλπ), αλλά για την αλληλοεξάρτηση των μελών της εκκλησίας σε ένα σώμα. «Αγάπη» θα πει να μη λες ότι εγώ είμαι η κεφαλή και δεν χρειάζομαι τα πόδια κλπ – αυτό τονίζει εκεί ο Παύλος. Δηλαδή την αλληλοεξάρτηση των χαρισμάτων.

Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο ο Παύλος καταλήγει στην επιστολή να ονομάσει το Άγιο Πνεύμα «κοινωνία». Στη Β΄ Κορινθίους 13/ιγ΄ 13 μάλιστα, φαίνεται ότι πρόκειται για μια έκφραση που υπάρχει προ του Παύλου στη λειτουργική χρήση των πρώτων Εκκλησιών και που παραμένει έκτοτε βασικό στοιχείο της Θείας Ευχαριστίας. Το Πνεύμα όπου πνέει δημιουργεί κοινωνία, και καταστρέφει τον ατομισμό. Αυτό πρέπει να το κατανοήσουμε καλά. Την αντίληψη αυτή περί Αγ. Πνεύματος είχαν και οι Πατέρες της Εκκλησίας. Θα μπορούσε κανείς να προσκομίσει πολλά χωρία από τους Πατέρες των πρώτων αιώνων, όπως ο άγιος Ειρηναίος κ.ά. Χαρακτηριστικά αναφέρουμε τον άγιο Γρηγόριο Ναζιανζηνό, ο οποίος τονίζει ιδιαίτερα την προσωπική «θεωρία», και γι’ αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία ο τρόπος, με τον οποίο αναφέρεται στο Άγιο Πνεύμα. Στο 12ο Λόγο του, συγκρίνει τον πόθο της θεωρίας με το Πνεύμα ως εξής: από το ένα μέρος υπάρχει ο πόθος της θεωρίας, δηλαδή η τάση προς την ησυχίαν, την κάθαρση του νοός και τη θεωρία. Αυτό όμως δεν είναι εκεί που οδηγεί το Πνεύμα. Το Πνεύμα φέρει «εις μέσον (= σύναξη εκκλησίας) άγειν και καρποφορείν τω κοινώ (= εκκλησιαστική κοινότης) βούλεται και τούτο ωφελείσθαι, το ωφελείν αλλήλοις και δημοσιεύειν την έλλαμψιν». Γι’ αυτό η εκκλησία «κατηρτισμένη» (= εν συνάξει) είναι για τον άγιο Γρηγόριο τόσο ανώτερη από την εμπειρία της θεωρίας όσο ο ουρανός από ένα άστρο, ή ο κήπος από ένα φυτό, ή το σώμα από ένα μέλος. Αυτό για τους Πατέρες είναι το κύριο έργο του Πνεύματος, να οδηγεί στην Εκκλησία και όχι σε μεμονωμένες απλώς προσωπικές εμπειρίες.

Συνεπώς όλα τα χαρίσματα της Εκκλησίας είναι απαραίτητα για την Αποκάλυψη του Θεού – όχι μόνο μερικά και μεμονωμένα. Και τούτο γιατί κανένα χάρισμα δεν είναι νοητό χωρίς αλληλοεξάρτηση από τα άλλα. Η Εκκλησία έχει ποικιλία χαρισμάτων – δεν έχουν όλοι «γνώση», όλοι ιαματικές ικανότητες, όλοι γλωσσολαλία, όλοι διοικητικές ικανότητες κλπ. Δεν είναι όλοι «θεόπτες» με τον ίδιο τρόπο. Κανείς πάντως δεν μπορεί να δει το Θεό μόνος του και ανεξάρτητα από τα άλλα χαρίσματα. Το Πνεύμα ενεργεί ως κοινωνία και αυτό σημαίνει: στο σώμα της Εκκλησίας.